O paradigma

John Naughton

Teoria sobre revoluções científicas faz 50 anos

Há 50 anos, a editora da Universidade de Chicago lançou um dos livros mais influentes do século 20: "A Estrutura das Revoluções Científicas", de Thomas Kuhn. Para tirar a prova, basta pensar se você já ouviu ou empregou a expressão "mudança de paradigma", provavelmente a mais usada -e abusada- nas discussões contemporâneas sobre mudança organizacional e progresso intelectual.

A sacada de Kuhn surgiu da compreensão de que, se alguém deseja entender a ciência aristotélica, precisa conhecer a tradição intelectual na qual Aristóteles trabalhava. Para ele, o termo "movimento" queria dizer mudança em geral - não só a mudança de posição de um corpo, hoje.

Essa percepção é o propulsor do livro de Kuhn, que foi lançado em 1962, com 172 páginas. O autor se referia à edição como "um simples rascunho". Sem dúvida preferiria ter escrito um tijolo de 800 páginas. A legibilidade e a relativa brevidade do tal "rascunho" foram cruciais para o seu sucesso.

A proposição central é que um estudo cuidadoso da história da ciência revela que o desenvolvimento, em qualquer campo científico, acontece em fases. A primeira é a "ciência normal". Nessa fase, uma comunidade de pesquisadores que compartilha uma estrutura intelectual - "paradigma" ou "matriz disciplinar" - se envolve na solução de enigmas gerados por discrepâncias (anomalias) entre o que o paradigma prevê e o que a observação ou experimento revela.

Em geral, as anomalias são resolvidas por alterações graduais de paradigma ou pela constatação de erros de observação ou nos experimentos. Como define o filósofo Ian Hacking em seu prefácio para a nova edição de "A Estrutura das Revoluções Científicas", "a ciência normal não busca novidade, mas limpar o status quo. Tende a descobrir o que espera descobrir".

O problema é que em períodos mais longos as anomalias não resolvidas se acumulam e a situação força os cientistas a questionar o paradigma. Quando isso acontece, a disciplina entra em crise, caracterizada, nas palavras de Kuhn, por "uma proliferação de articulações convincentes, a disposição de tentar qualquer coisa, a expressão de descontentamento explícito, o recurso à filosofia e ao debate de preferência aos fundamentos".

A crise é resolvida por uma mudança revolucionária de visão do mundo, na qual o paradigma deficiente é substituído por um novo. É a "mudança de paradigma" que se tornou clichê, e depois que ela acontece o campo científico retorna à ciência normal, mas com nova estrutura. E o ciclo recomeça.

O que mais incomodou os filósofos foi o argumento segundo o qual paradigmas concorrentes são "incomensuráveis", ou seja, não há modo objetivo de avaliar seus méritos. Não há, por exemplo, como testar os méritos comparativos da mecânica newtoniana (que se aplica a planetas e bolas de bilhar, mas não ao que acontece dentro do átomo) e da mecânica quântica (que trata do nível subatômico).

Mas, se os paradigmas rivais forem de fato incomensuráveis, isso não implicaria que as revoluções científicas, ao menos em parte, tivessem bases irracionais?

A grande ideia de Kuhn -a de um "paradigma" como estrutura intelectual que torna a pesquisa possível- ganhou vida própria. Charlatães, marqueteiros e administradores de empresas a usam para convencer seus clientes da necessidade de mudanças em sua visão de mundo. E cientistas sociais viram uma rota para a respeitabilidade e as verbas de pesquisa, o que por sua vez resultou na emergência de paradigmas patológicos em áreas como a economia.

A ideia mais intrigante, porém, é a de usar o pensamento de Kuhn para interpretar sua realização. Discreto, ele causou uma revolução conceitual mudar nossa compreensão da ciência. Mas as anomalias já começam a se acumular. Kuhn acreditava que a ciência girasse em torno de teorias, mas uma vanguarda cada vez mais forte usa pesquisas baseadas não em teorias, mas em dados.

E, embora a física fosse indubitavelmente a rainha das ciências, quando o livro de Kuhn foi escrito, esse papel agora é da genética molecular e da biotecnologia. Será que sua análise se aplica a essas novas áreas? Se não, será o momento de uma mudança de paradigma?

Publicado na Folha de S.Paulo, em 02/09/2012.

Publicado originalmente no “The Guardian”

Tradução: PAULO MIGLIACCI

Os novos elitistas

Shamus Khan

Pode-se saber muito das pessoas por suas coleções de músicas. Algumas têm gostos estreitos e possuem, sobretudo, gêneros únicos como rap ou heavy metal. Outras são bem mais ecléticas, suas coleções estão cheias de hip-hop e jazz, country e clássico, blues e rock. Nós geralmente pensamos nessas diferenças como uma questão de gosto e expressão individual. Mas elas são explicadas, em grande parte, pelos antecedentes sociais. Pessoas mais pobres são mais propensas a ter os gostos singulares ou "limitados". Os ricos têm os mais expansivos.

Observamos um padrão semelhante em outros tipos de consumo. Pensem nos restaurantes preferidos dos nova-iorquinos muito ricos. O Masa, onde uma refeição para dois pode custar US$ 1.500, está na lista, mas também um local barato de comida chinesa no Queens. Os sociólogos têm um nome para isso. As elites de hoje não são "esnobes intelectuais". São "onívoras culturais". Esse caráter onívoro é parte de uma tendência mais ampla no comportamento de nossa elite, uma tendência que abraça a diversidade.

As barreiras que um dia foram um esteio das instituições culturais e educacionais da elite foram demolidas. Acabaram-se as cotas que mantinham judeus fora dos colégios e universidades de elite. A inclusão é agora a norma. Uma programação diversificada e populista é o sustentáculo de qualquer museu. As elites parecem mais propensas a contestar a exclusão esnobe do que a adotá-la.

Nem sempre foi assim. Em 1880, William Vanderbilt tentou comprar um dos cobiçados 18 camarotes na New York Academy of Music na Rua 14 oferecendo US$ 30 mil por ele. Vanderbilt representava o dinheiro novo e, para as famílias antigas que controlavam a academia, sua tentativa de comprar a entrada num lugar reservado a elas foi uma grossa afronta à sua dignidade. O dinheiro pode ser rei em algumas partes da sociedade nova-iorquina, mas nem tudo pode ser comprado.

Ou assim parecia. Após a rejeição dessa proposta, Vanderbilt juntou-se a outras famílias de novos ricos como os Gould, Rockefeller e Whitney e fundou a Metropolitan Opera House Company. Embora a velha elite acabasse sendo obrigada a se unir à nova elite na Metropolitan Opera após sua academia mergulhar na ruína financeira, ela o fez num espaço onde ainda se sentia confortável: uma casa de ópera. Templos modernos do poder foram construídos sobre as fundações dos antigos. As novas elites eram, com frequência, conservadoras em seus gostos - construindo mansões que imitavam as de aristocratas europeus, comprando obras de Velhos Mestres e construindo santuários para formas de arte europeias.

Originalmente, as famílias antigas de Nova York formavam uma casta de elite definida por sua linhagem e não eram ameaçadas pelo fato de compartilharem muitos dos mesmos gostos dos homens comuns. Durante boa parte do século 19, as diferenças culturais entre as elites e os demais não eram tão grandes. Shakespeare e ópera tinham um apelo de massa. Assistir a um concerto noturno na New York Academy of Music poderia significar ouvir Verdi, mas também um pouco de música sacra.

Foi a junção dos "barões ladrões" (os novos magnatas do período) à elite que forjou uma mudança. À medida que o acesso ao status de elite tornava-se menos limitado a laços de família e mais aberto a homens da nova riqueza, os nova-iorquinos descobriram um novo mecanismo de entrincheiramento social. Criaram uma cultura exclusiva, distinta daquela do americano comum, cujo resultado era bem mais elitista. Por meio do esnobismo, as elites tornaram-se uma classe. Desenvolveram uma cultura e uma sensibilidade comuns. Também compartilhavam inimigos comuns.

As elites temiam a gentalha que chegava ao país em navios provenientes da Europa - 8 milhões de pessoas entre 1955 e 1890. Os ricos mudaram-se, então, para a parte alta da cidade. As elites construíam fossos e cercas não só em torno de seus bairros, mas também em torno de artefatos culturais. A Metropolitan Opera fazia performances culturais mais "puras". Os preços caros dos ingressos tornaram a música popular de Verdi menos acessível; não demorou para ficarem apenas os ricos para desfrutar dessa música. Era o nascimento da moderna elite da classe alta.

O tanto que percorremos! Nossos onívoros modernos taparam os fossos e derrubaram as cercas. Com a transformação de exclusão e esnobismo em relíquias, o mundo está disponível para os mais talentosos tirarem proveito. Falar em "cultura de elite", assim parece, é falar de alguma coisa bizarra, alguma coisa antiamericana e antidemocrática. Enquanto as velhas elites usavam sua cultura para explicitar as diferenças entre elas e os demais, se alguém fosse falar hoje a membros da elite, muitos lhe diriam que sua cultura é simplesmente uma expressão de sua mente aberta, criativa, de sua ética da prontidão para agarrar cada oportunidade. Outros até recusariam a ideia de que são parte de uma elite. Mas se olharmos para o onívoro de outro ponto de vista, surge um quadro muito diferente.

Diferentemente do caráter de classe comum das elites da Gilded Age, os onívoros parecem altamente distintos e seu gosto parece ser uma questão de expressão pessoal. Em vez de gostar de coisas como ópera porque é disso que pessoas de sua classe supostamente deveriam gostar, o onívoro gosta do que gosta porque é uma expressão de uma personalidade distinta. Gostar de um leque de coisas talvez explique por que as elites são elite. Por contraste, os que têm gostos exclusivos hoje - americanos de classe média e mais pobres - são objetos de desdém. Se o mundo é aberto e a pessoa não se aproveita disso, é porque ela é simplesmente limitada. Talvez sejam esses os atributos que explicam sua incapacidade de obter sucesso.

Portanto, se as elites têm hoje uma cultura, esta é a do autocultivo individual. Sua retórica acentua esse individualismo e os talentos necessários para "fazê-lo". Mas há algo de pernicioso nessa autorrepresentação. A narrativa de abertura e talento obscurece a amarga verdade da experiência americana. Desenvolver talentos é caro, e nós nos recusamos a socializar esses custos. Ser um aluno extraordinário não requer apenas inteligência e dedicação, mas uma escola bem amparada, um lar seguro e confortável, e tempo de lazer para cultivar a própria personalidade. Essas coisas não estão amplamente disponíveis. Quando alguns alunos batalham, eles podem mais tarde contar a história de seu triunfo sobre a adversidade, geralmente sem mencionar a mão amiga de um tutor. Outros estudantes simplesmente fracassam sem essas ajudas dispendiosas.

Há nisso mais que platitudes liberais. Reparem em quem são os membros mais "talentosos" da sociedade: os filhos dos já beneficiados. Os EUA têm hoje menos mobilidade econômica intergeracional do que quase todos os países do mundo industrializado; hoje, uma das melhores maneiras de prever se a pessoa será membro da elite é ver se os seus pais são da elite. A história de elite sobre o triunfo do indivíduo onívoro com talentos diversificados é mito. Ao sugerir que é seu trabalho e não sua riqueza, que são os seus talentos e não sua linhagem, as elites atribuem a desigualdade aos que nossa promessa democrática abandonou.

As elites de hoje precisam reconhecer que se parecem muito com as velhas elites da Gilded Age. Paradoxalmente, a própria abertura e largueza que elas tão calidamente abraçam - sua onivoridade - ajuda a defini-las como culturalmente diferentes dos demais. E elas mobilizam essa diferença cultural para sugerir que a desigualdade e imobilidade de nossa sociedade é mais merecida do que herdada. Mas se eles puderem reconhecer a base de classe do seu sucesso, talvez possam também reconhecer sua responsabilidade de classe. Eles têm uma dívida para com os outros por suas fortunas, e perceber isso também pode ajudar as elites a perceber que os pobres são governados por uma dinâmica semelhante: sua posição atual é mais frequentemente propensa a uma história que não é de sua própria escolha ou responsabilidade.

Já passou da hora de as elites abandonarem o projeto cultural de mostrar como elas são diferentes dos outros. Elas antes deveriam se comprometer a reconhecer que existe uma comunidade que todos temos a responsabilidade de melhorar. 

TRADUÇÃO DE CELSO PACIORNIK

* SHAMUS KHAN É PROFESSOR-ASSISTENTE DE SOCIOLOGIA NA UNIVERSIDADE COLUMBIA

Publicado em O Estado de S.Paulo, em 11/07/2012. Também publicado no New York Times

Os males do jargão

Marcelo Coelho

Tempos atrás, parecia que todos os motoristas de táxi de São Paulo votavam em Paulo Maluf.

 Na minha experiência, isso mudou; já conversei com taxistas a favor de Marta Suplicy e até com um que admirava o PC do B.

O que terá ocasionado essa mudança? E por que tanto malufismo nos táxis de antigamente? Uma reportagem da Folha, anos atrás, mostrava que a categoria tinha se beneficiado de várias iniciativas de Maluf quando ele era prefeito.

Era uma boa explicação. Podemos pensar em outras. Nem sempre as convicções de uma pessoa são efeito direto de seus interesses corporativos.

O malufismo em geral também declinou, fundindo-se sem contraste com seus antigos adversários. Por que fincar pé no freio malufista quando surge o convite de derrapar com Fernando Haddad?

Outra possibilidade. Será que os programas de rádio andam mais diversificados, com locutores menos opinativos e direitistas do que antes?

Não terá sido a própria origem social dos motoristas que mudou com o tempo? Há relação entre preferência malufista e níveis mais altos de instrução? Ou com melhoras eventuais no trânsito, decorrentes de novas obras?

 O sindicato dos taxistas influenciava mais do que hoje o voto de seus membros? Qual era o peso do malufismo em seus dirigentes?

 O número de perguntas poderia multiplicar-se, mas não é infinito. As explicações podem ser outras, mas é razoável dizer que perderia tempo quem quisesse relacionar essa mudança de mentalidade a uma alteração no nível de octanagem da gasolina. Ou à passagem de Mercúrio pelo segundo decanato no momento da entrevista.

 Digo isso para assinalar pontos de interesse acadêmico, fora dos desconchavos da atual campanha.

 Primeiro ponto: importante ou não, a pergunta sobre a atitude eleitoral dos taxistas faz parte de uma coisa chamada ciência social.

 Segundo, essa ciência, embora menos exata do que outras, procura respostas comprováveis e fatuais. Serão aceitas até que outra melhor apareça.

 Terceiro ponto: um conhecimento objetivo sobre comportamentos humanos tem, é claro, uma série de pressupostos teóricos. Por uma série de motivos, que seria ocioso explicitar, acreditamos que a octanagem da gasolina ou a órbita de Mercúrio não mudam o malufismo de ninguém.

 Quarto ponto: embora localizada, a pergunta sobre o malufismo dos motoristas pode inspirar novas questões: o rádio influencia as eleições? Quanto? O sindicato de uma categoria é decisivo no comportamento eleitoral de seus membros?

 Perguntas complexas, mas não desesperadoras.

 Existe, contudo, uma poderosa força capaz de atrapalhar investigações desse tipo. Imagine-se o jovem sociólogo, em busca de um título de mestre ou doutor, querendo responder a essas perguntas.

 A tendência seria formulá-las com mais sofisticação. E é quase certo que o conceito de "ideologia" vai entrar em cena.

 Antes de qualquer pesquisa fatual, será preciso então definir o termo "ideologia". Há bibliotecas a respeito, alimentando a famosa "introdução teórica" que comparece em tantas teses acadêmicas.

 Quando fiz meu mestrado, sobre (hum) "a ideologia do desenvolvimentismo" nos anos Kubitschek, tive de ler um livro sobre o assunto em que a introdução teórica tinha mais de cem páginas, revolvendo as cinzas de Gramsci. A relação daquilo com o corpo do trabalho era das mais tênues.

 "O Fetichismo do Conceito", livro de Luís de Gusmão que acaba de sair pela Topbooks, faz um serviço e tanto demolindo esse tipo de superstição da linguagem acadêmica.

 Doutor pela USP e professor na UnB, Gusmão demonstra detalhadamente de que modo o uso puramente ornamental dos famosos "conceitos teóricos" pode prejudicar o conhecimento sociológico; o uso da linguagem corrente, em vez do jargão, pode ser recomendado na vasta maioria dos casos.

 Claro que a teoria é importante. Há teoria (lembrando uma frase de Karl Popper) até para dizer que um copo d'água está em cima da mesa. Mas seria insensato exigir a "base teórica" desse tipo de formulação.

 O livro, para o qual escrevi o posfácio, haverá de ser acusado de simplismo. Quem se der ao trabalho de lê-lo, em especial a longa análise que Gusmão faz da obra de Sérgio Buarque de Holanda, verá que não há simplismo nenhum.

 Sem conter ataques pessoais, o livro demonstra muita dureza polêmica. Mas seria injusto acusar de simplismo quem se dispõe, com paciência e rigor notáveis, a mostrar que o rei está nu.
 

coelhofsp@uol.com.br
Publicado na Folha de S.Paulo, em 20.06.2012.

Piratas do Tietê - Laerte

Publicado na Folha de S.Paulo, em 02/07/2012.

Pierucci, o professor

João Felício Quirino

Antônio Flávio Pierucci era opinião obrigatória nos principais jornais sempre que as transformações religiosas no Brasil era o assunto tratado. Sociólogo respeitado, de notória inteligência, autor de vários livros, Pierucci teve nas religiões e no pensamento de Max Weber as principais inspirações de sua produção intelectual.

Eu não conseguia desassociar sua imagem da do grande sociólogo alemão. Logo que soube da morte de Pierucci, num ato talvez instintivo, corri para minha biblioteca e apanhei o exemplar de “A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo” e a pasta com textos de Weber. Era o material utilizado nas aulas de curso ministrado no segundo semestre do longínquo ano de 1992: “Sociologia IV”, para a graduação em Ciências Sociais, na USP.

Comecei a folhear o material e encontrei uma prova. Quatro folhas manuscritas por mim, em tinta azul, ao longo das quais se encaixavam anotações do professor, em vermelho. Eis o estilo de Pierucci: não deixava comentários sem ponderações. Tinha um semblante compenetrado, sempre sério, mas não carrancudo, nem tampouco propenso a sorrisos fáceis. Inteligente, seu grande mérito para mim foi o de mostrar o quão instigante era seu objeto de estudo. Além disso, o de trabalhar o aluno de modo a mostrar suas falhas e necessidades de correção analítica, ao mesmo tempo em que destacava seus acertos, quiçá uma estratégia de, pelo ego, incentivá-lo a desenvolver o pensamento. Um bom exemplo disso é seu comentário final na tal prova:

“João, há uma elaboração pessoal muito interessante em toda a extensão desta longa prova. Mas você deve ter cuidado para que neste movimento de se apropriar e elaborar em outros termos o pensamento de um autor, a clareza não se perca, nem se perca também a precisão dos conceitos produzidos pelo autor. Minha sensação é a de que você quase evita usar os mesmos termos do autor. Por quê? Se fosse para melhorar o resultado final, tudo bem, mas o efeito que você consegue não é este. O efeito é um “plus” de imprecisão e obscuridade, de um monte de “não entendi” da minha parte, que, modéstia à parte, entendo muito de Max Weber. Mas valeu, valeu, valeu. Há momentos brilhantes em tua prova. Um abraço.”

Além do intelectual renomado, lembro-me de Antônio Flávio Pierucci como um ótimo professor. Com sua calma e seu jeito de conciliar críticas, reparos e incentivos, demonstrava respeito por seus alunos e habilidade em transmitir-lhes o interesse pela obra de Max Weber.

Valeu, valeu, valeu, professor!

Encantou-se

Vinicius Mota

Fica mais burro o Brasil com a morte repentina de Flávio Pierucci, sociólogo da USP, na sexta passada nesta capital. Citações a seu respeito tratam-no de "especialista em religiões". É pouco.

Nascido em Altinópolis (cidadezinha do norte paulista), Pierucci tornou-se um intérprete das idas e vindas do racionalismo ocidental na periferia do capitalismo. Seja na religião, seja nas preferências do eleitor, seja nos descaminhos da esquerda.

Nos últimos 20 anos, enveredou pela vasta obra de Max Weber (1864-1920). O mergulho nos legou a melhor edição brasileira de "A Ética Protestante e o "Espírito" do Capitalismo" (Companhia das Letras), texto crucial do sociólogo alemão.

Outro excelente produto desses anos de imersão é "O Desencantamento do Mundo" (ed. 34). Com minúcia, Pierucci mostra como Weber enxergava na evolução milenar das religiões ocidentais -em contraste com grandes denominações do Oriente- o enraizamento da racionalidade na vida cotidiana.

Desde os profetas do judaísmo, a divindade veio sendo expulsa do mundo sensível. Os deuses não estão mais entre nós. Tornaram-se, nas configurações mais radicais do protestantismo cristão, uma ideia abstrata, insondável, intangível.

No lugar dos rituais mágicos e místicos para lidar com o divino, instalou-se um metódico regramento da conduta cotidiana -baseado no cálculo, na repressão dos prazeres e na valorização do trabalho e da riqueza. Daí porque, no Ocidente, a religião favoreceu e potencializou o racionalismo e o próprio capitalismo.

Filiado, como Weber, à vertente iluminista, Pierucci fez-se crítico das novas plataformas da esquerda, que valorizam identidades de etnia, gênero e "raça". O pressuposto de que há diferenças culturais irredutíveis entre grupos conflita, na prática, com a ideia de que o ser humano possui um acervo de direitos universais - estes, sim, inegociáveis.

Publicado na Folha de S.Paulo, em 11/06/2012.

Doação traída

Hélio Schwartsman

A Justiça mandou a USP devolver à família do banqueiro Pedro Conde (1922-2003) R$ 1 milhão que ela doara à Faculdade de Direito, porque a universidade não cumpriu as contrapartidas acertadas, que eram batizar um auditório com o nome do capitalista e instalar um retrato seu na escola.

Meu primeiro impulso foi pensar "bem-feito!". É preciso ser muito tolo para recusar um monte de dinheiro em troca de tão econômicas homenagens. Depois, porém, me ocorreu que o episódio é sintoma de um problema mais complicado e mascara uma disputa ideológica: a chamada privatização da universidade pública. A discussão de fundo é como essas instituições se financiam e se devem ou não cobrar mensalidades.

Universidade gratuita, como quer a palavra de ordem, é algo que não existe. Prédios, laboratórios, professores e funcionários não se materializam do nada. Se não é o aluno que paga por sua formação, alguém o faz. Em geral é a sociedade, por meio dos impostos cobrados a todos. A questão, portanto, é definir qual modelo convém mais ao país. Ambos os lados têm bons argumentos.

Os defensores da "gratuidade" sustentam que mesmo nos EUA, onde universidades estatais cobram vultosas anuidades, o grosso do financiamento é público, ocorrendo por meio de verbas diretas para a pesquisa e de doações filantrópicas (que envolvem renúncia fiscal).

Os que advogam pelo pagamento recorrem à noção de justiça social. Embora a formação de médicos seja um investimento público (interessa à sociedade tê-los), é grande a apropriação privada que decorre do fato de a pessoa ter se graduado. Estudo de Marcelo Neri, da FGV, mostra que a diferença entre o salário do médico e o de alguém que não estudou chega a 1.503%.

A grande verdade é que, em vez de travar abertamente esse importante debate, nós o travestimos em picuinhas como as doações traídas.

helio@uol.com.br

Publicado na Folha de S.Paulo, em 24/04/2012.